Plantas de Poder

DMT E NEUROCIÊNCIAS Imprimir E-mail

DMTpor: Marcelo Bolshaw Gomes [1]

JUSTIFICATIVA

O N,N-DMT ou N,N-dimethyltryptamine (C12H16N2), o alcalóide psicoativo existente na “bebidas mágicas brasileiras” (Ayahuasca e Jurema), deve se tornar no principal antidepressivo deste século, indicado para processos terapêuticos de mudança de hábitos, principalmente em tratamentos de dependência química, podendo ainda ser utilizado para o estudo da mente e para o desenvolvimento humano. E, apesar desta substância, só existir em plantas no Brasil e de sua patente científica ser discutido no âmbito internacional, ainda são poucas as pesquisas interdisciplinares realizadas sobre o assunto.

Sobre a Ayahuasca, há uma farta literatura botânica e antropológica, alguns estudos específicos sobre sua farmacologia e uma compilação interdisciplinar recente (LABATE & ARAÚJO; 2002) – que detalhamos adiante. Importante agora é ressaltar a descoberta do “efeito ayahuasca” (HOLMSTEDT-LINDGREN, 1967), isto é, de que a psicoatividade oral do DMT depende da inibição da monoanima-oxidase (a enzina catabólica MAO), causada pela ingestão simultânea de beta-carbonilas. Na Ayahuasca, o princípio simbólico feminino é constituído pela folha da Psichotria Viridis (Chacrona ou Rainha), portadora de DMT; e o princípio masculino, pelo cipó Banisteriopsis Caapi (Jagube ou Mariri), que contém harmina e harmalina, inibidores que geram a psicoatividade. Porém, nem a folha nem o cipó são psicoativos tomados separadamente.

Sobre a Jurema, o estudo contemporâneo mais importante é harmahuasca, anahuasca e jurema preta: farmacologia humana de DMT oral mais harmine de Jonathan Ott (2002), em que se investiga a hipótese de sinergia psicoativa entre o DMT e as b-carbonilas em diferentes preparos: a pharmahuasca (cápsulas de DMT e Harmine sintéticos); a anahuasca (bebidas preparadas com plantas diferentes da Ayahuasca, mas com os mesmos princípios ativos); e, finalmente, a Jurema preta, que apresenta um nível de concentração de DMT muito superior ao de outras plantas e é principal fonte contemporânea de triptaminas para as pharmahuascas e anahuascas. Outra descoberta notável, é que, consumido via oral acima de 25 mg, o DMT é psicoativo por si só, não precisando de inibidores. Não haveria, portanto, o tão propalado “ingrediente perdido” do preparo da Jurema entre os índios nordestinos.

Sobre o DMT propriamente dito, as pesquisas se iniciam com os textos de Terence McKenna (1992, 1993, 1994 e 1996). Hoje, na internet, encontram-se alguns sites com informação detalhada sobre a substância ([2]).

Toda informação disponível referente a estes três pontos (a Ayahuasca, a Jurema e o DMT) será detalhada em diferentes revisões bibliográficas.

OBJETIVOS E METODOLOGIA

Além de investigar o efeito do DMT no cérebro, o objetivo principal desta pesquisa é, observando o aspecto reverso, estudar a mente através do DMT. Ou seja: não apenas estudar o efeito químico da substância no organismo, mas, sobretudo, compreender quais dimensões de consciência que este efeito propicia (telepatia, regressões mentais a traumas infantis, visualização de imagens do inconsciente profundo, mudanças na percepção do tempo e da realidade).

Todavia, há também objetivos secundários bastantes relevantes. Em primeiro lugar, trata-se da importância de se estabelecer um projeto de pesquisa trans-disciplinar de ponta envolvendo pesquisadores locais (psicólogos, antropólogos, médicos, etc) com um assunto regional (uma vez que a jurema é nativa do semi-árido nordestino) dentro do Centro Internacional de Neurociências. Pensamos que a UFRN não deve apenas sediar este instituto de pesquisa, mas também participar desta iniciativa com seus pesquisadores, com temas de interesse público da sociedade potiguar. Mas não é só: o projeto quer também objetiva a elaboração e produção artesanal de um medicamento a base de DMT extraído da Jurema, bem como a possibilidade de sua utilização no tratamento de dependentes químicos. Para tanto, várias outras pesquisas específicas precisam ser desenvolvidas, ampliando assim o campo da investigação. Trata-se assim de um projeto geral a partir do qual outros projetos podem ser desenvolvidos.

A idéia é entrecruzar diferentes metodologias para investigar o DMT: estatísticas de entrevistas qualitativas, hipnose, encefalogramas, tomografias cerebrais, simulações holográficas, experiências com símios e outros animais e até dissecação do cérebro de doadores. Também é preciso colocar que cada sub-pesquisa do macro-projeto comporta uma metodologia específica aos seus objetivos particulares. Por exemplo: extrair DMT da Jurema e sintetiza-lo com b-carnboninas em um medicamento? Ou ainda se a potencialização homeopática do DMT+harmine aumenta a eficácia do medicamento em pequenas dosagens de longo prazo? Essas são investigações que comportariam metodologias e técnicas de pesquisas específicas.

O essencial, no entanto, será demonstrado através do método lógico dedutivo, com ficará claro com a enunciação da hipótese da pesquisa, após as revisões bibliográficas necessárias para colocação do assunto no patamar atual.

REVISÃO BIBLIOGRÁFICA I – A AYAHUASCA

A bebida conhecida como Ayahuasca ou Yajé é preparada através da infusão do cipó do Jagube ou Mariri (Banisteriopsis caapi) e da folha da Rainha ou Chacrona (Psycotria viridis) – naturais da região. A bebida teria origem do Império Inca e seu uso teria se difundido entre várias tribos indígenas, das quais se tem razoável conhecimento antropológico. Ingerindo o chá, os índios absorvem o espírito da planta e, em transe, têm experiências psíquicas e vivenciam fenômenos paranormais, tais como a telepatia, a regressão a vidas passadas, contatos com os espíritos dos seus antepassados mortos, presciência e visão à distância. Há relatos de xamãs usavam a bebida para descobrir qual era a doença de seus pacientes e saber como tratá-la. Diversos antropólogos, inclusive, tomaram o chá e descreveram seus efeitos parapsíquicos. Ainda hoje, várias tribos praticam rituais com o uso da Ayahuasca no Brasil, como as dos Kampas e dos Kaxinawás, localizadas perto da fronteira com o Peru. Desde o início do século, nos contatos culturais entre seringueiros e índios, a Ayahuasca passou a ser usada pelos migrantes nordestinos, que colonizaram a Amazônia ocidental. Destes contatos surgiram diversos grupos que associaram o uso da bebida a um contexto religioso cristão-espírita, dos quais a União do Vegetal, no estado de Rondônia, o Santo Daime e a Barquinha, no Acre, são os maiores expoentes.

Paralelamente ao crescimento desses grupos e à expansão do uso religioso do Ayahuasca, uma forte resistência dos setores conservadores da sociedade brasileira se formou, pressionando o governo para embargar o funcionamento destas instituições nos grandes centros metropolitanos. Porém, no dia dois de junho de l992, o conselho decidiu liberar definitivamente a utilização do chá para fins religiosos em todo o território nacional. Segundo a então presidente do Conselho Federal de Entorpecentes (Confen), Ester Kosovsky, “a investigação, desenvolvida desde l985, baseou-se numa abordagem interdisciplinar, levando em conta o lado antropológico, sociológico, cultural e psicológico, além de análises fitoquímicas”. O relator do processo de investigação, Domingos Carneiro de Sá, explicou que o fato fundamental para a liberação da bebida foi o comportamento dos ayahuasqueiros e a seriedade dos centros que utilizam o chá em seus rituais: “Não foram observadas atitudes anti-sociais dos participantes dos cultos, ao contrário, podemos constatar os efeitos integrados e reestruturantes do Ayahuasca com indivíduos que antes de participarem dos rituais apresentavam desajustes sociais ou psicológicos”.

Contra-indicações e efeitos colaterais

Geralmente se observa uma dieta estrita antes as sessões de ayahuasca: comida sem sal, açúcar, óleo, gorduras e condimentos picantes; e principalmente nenhum álcool ou sexo antes, durante ou nos dias imediatamente após a ingestão, em um marco de repouso, silêncio e isolamento do mundo cotidiano. Está comprovado que a dieta influencia diretamente na qualidade da experiência e, sem dúvida, o maior perigo físico ao ingerir ayahuasca está relacionado com os efeitos da harmala, harmalina e tetrahidroharmina que contém, os que cumprem uma importante função inibidora da enzima monoamina oxidasa (MAO).

A tiramina é um aminoácido que normalmente é metabolizado pela MAO no intestino. Logo de levar compostos inibidores da MAO, a tiramina que se encontra em certos alimentos já não pode ser metabolizada pelo organismo enquanto a MAO se encontre inibida. Isto pode causar um acréscimo dos níveis de tiramina na sangre. Feito que os altos níveis de tiramina podem afectar a produção natural de noradrenalina, esta condição pode conduzir a uma crise hipertensiva. Numa crise hipertensiva a pressão sanguínea pode sobressair 180 e o batido cardíaco pode chegar a mais de 100 pulsos por minuto. Quem sofre de uma crise hipertensiva geralmente reporta uma terrível enxaqueca, e pode se complicar chegando a produzir hemorragias, infartos, problemas neurológicos entre outros.

A tiramina se encontra em queijos, vinhos e geralmente em tudo fermentado. Também as drogas simpatomiméticas (MDMA, benzedrina, etc.) podem causar uma crise hipertensiva, além disso de certas ervas naturais a dar reações alérgicas. Os alimentos com alto teor de tiramina que devem ser evitados nos dias prévios e posteriores de cada sessão: queijos fermentados, molhos picantes, feijões, soja, caviar e sucedâneos, chocolate, enlatados, levedura, fígados, figos secos, pescado seco e encharque, banana, café, cerveja, vinho rosado e tinto, carnes em geral. Há também alimentos com moderado teor de tiramina a serem limitados: frutas (a maioria), produtos lácteos (leite, manteiga, yogurte, queijo fresco, etc.), chá, gasosos, vinhos brancos, missó e amendoim.

Um problema mais sério é a possibilidade de interação com outras drogas como o álcool. Uma das interações mais perigosas com inibidores da MAO é a modificação de inibidores seletivos de serotonina (SSRIs). Isto pode desencadear uma síndrome serotoninérgica, parecida com a crise hipertensiva em quanto aos sintomas de elevação da pressão, mas com certas diferenças. Sintomas como agonia aguda na ponta-cabeça, sangramento pelo nariz, rigidez muscular e febre podem indicar o aparecimento de uma crise hipertensiva, de uma síndrome serotoninérgico ou de ambas.

Incidentalmente, não só antidepresivos como os tricíclicos, heterocíclicos, SSRIs e outros antidepresivos atípicos podem causar interacciones perigosas com os começos ativos da ayahuasca, senão também muitas outras drogas, como os descongestionantes nasais, pílulas de emagrecimento, efedrinas, remédios contra a alergia e opiáceos. Também os medicamentos contra a enxaqueca, como o sumatriptan (Imitrex), são maliciosos à inibição da MAO. Ante a aparição inconfundível dos sintomas hipertensivos é recomendável uma cápsula sublingual de nifedipina 10 mg. cada 8 horas, ou se não tabletes de 25 mg. de clorpromazina (narcótico adrenolítica). Ambas podem abaixar a pressão, em caso de urgência.

Em relação aos aspectos antropológicos do Ayahuasca (tradição indígena, grupos religiosos atuais, farmacologia e comportamento psicológico, na Internet, é possível levantar bastante informação sobre o assunto[3]. Mas, o trabalho científico mais importante publicado sobre o tema certamente é O Uso Ritual da Ayahuasca, (LABATE, B. C. & ARAÚJO W. S. (Orgs); 2002). Neste trabalho, além de trabalhos sobre as tradições indígenas e os principais grupos ayahuasqueiros brasileiros (Santo Daime, União do Vegetal e a Barquinha), encontram-se três estudos médicos coordenados pelo Dr. Glacus Brito, em que se relata os resultados da investigação realizadas em 1993 por um grupo de pesquisadores biomédicos brasileiros, norte-americanos e finlandeses para avaliar os efeitos bioquímicos e psicológicos do ayahuasca.

Porém, o texto mais interessante desta compilação é o trabalho do psicólogo cognitivo israelense Benny Shanon, em que se investiga não apenas os aspectos antropológicos e botânicos do ayahuasca, mas também e sobretudo, no sentido reverso, se pesquisa da mente através da experiência do DMT. Pesquisa essa que queremos retomar no âmbito da neurociência.

REVISÃO BIBLIOGRÁFICA II – A JUREMA

Não é difícil entender porque a Jurema seria sagrada para os índios nordestinos antes da chegada dos brancos. Além de seu caráter alucinógeno e do seu comprovado uso nas guerras e ritos de passagem, a Jurema, enquanto planta, desempenha um papel central no ecossistema semi-árido das caatingas nordestinas: durante os longos períodos de estiagem, quando a paisagem do sertão fica cinza e vermelho, apenas ela e o cacto do mandacaru resistem verdes e com reservas de água. Na verdade, no auge da estiagem, a casca da Jurema seca enquanto seu interior permanece viçoso. Quando a chuva volta, a casca seca cai e a árvore reaparece jovem. Esse fenômeno dá margem a uma longa mitologia de lendas e cantos envolvendo os ciclos de sazonalidade e morte/renascimento. Mas, ao contrário do mandacaru, do qual o sertanejo pode extrair água durante a estiagem, a água da Jurema é completamente inacessível ao uso humano. No caso da Jurema, a existência de água atrai a presença de pequenos insetos e de vários níveis de pequenos predadores da cadeia alimentar do ecossistema do sertão. As cobras são habituais no juremal, tanto pela existência farta de seu alimento como pela proteção dos galhos espinhosos, impossibilitando o trânsito de animais maiores. Este fato deu margem a uma extensa mitologia popular, cantada em pontos e chamadas tradicionais, em que as cobras protegem espiritualmente à árvore, assim como esta, com seus espinhos, protege os seus répteis guardiões. Assim, centro da resistência da vida orgânica à seca, em torno do qual todo ecossistema ‘não-humano’ (na verdade, não-mamífero) da caatinga gravita, a Jurema reina no sertão nordestino, desde tempos imemoriais, às margens de qualquer socialização: trata-se apenas um local perigoso e cheio de tabus, sob múltiplos aspectos.

O próprio termo comporta denotações múltiplas, que são associadas em um simbolismo complexo (MOTA & BARROS, 1990:171). Além do sentido botânico[4], a palavra Jurema designa ainda pelos menos três outros significados: preparado líquido à base de elementos do vegetal, de uso medicinal ou místico, externo e interno, como a bebida sagrada, “vinho da Jurema”; cerimônia mágico-religiosa, liderada por pajés, xamãs, curandeiros, rezadeiras, pais de santo, mestras ou mestres juremeiros que preparam e bebem este “vinho” e/ou dão a beber a iniciados ou a clientes; e a Jurema como sendo uma entidade espiritual, uma “cabocla”, ou divindade evocada tanto por indígenas, como pelos herdeiros de cultos afro-brasileiros, o Catimbó e a Umbanda.

Antes dos colonizadores apenas os índios do sertão do Rio Grande do Norte, os Kariris e os Jê (ou Tapuios), tomavam Jurema. (SANGIRARDI JR; 1983) Essas tribos, detentoras dos ritos da Jurema, no entanto, se aliaram aos holandeses e foram completamente destruídas pelas forças portuguesas. A Jurema como identidade étnica foi então construída historicamente em segredo durante o período de colonização, chegando até tribos litorâneas distantes que não tinham tradição com a bebida. O uso da Jurema foi tolerado e aceito pelos portugueses católicos quando era canalizado para lógica de guerra contra invasores franceses e holandeses, enquanto seu uso religioso era condenado como feitiçaria. Há vários registros históricos (século XVI e XVII) sobre a eficácia militar dos guerreiros-juremeiros. Esta dupla permissão/condenação favoreceu uma expansão secreta e silenciosa da Jurema, levando o uso da bebida a ser conhecida até o Maranhão. (ANDRADE, 1992:9)

Numa primeira fase da colonização, a resistência dos povos indígenas no Nordeste, não permitiu que a Jurema, enquanto árvore sagrada, fosse conhecida, em seus usos e significados, não sendo assim documentada pelos colonizadores e estrangeiros. Numa segunda fase histórica a Jurema representa um elemento ritual ligado à própria resistência armada dos povos indígenas ou à guerra empreendida contra inimigos inclusive em suas alianças. Ainda nesta fase na qual a Jurema começa a ser documentada, seu significado ainda não é entendido mas seu uso já é motivo de repressão, prisão e morte de índios, (…). Na medida em que avança o rolo compressor da colonização, processo de genocídio ou tentativa de dominação, não só política e econômica como também cultural, aparece uma nova forma de resistência: a Jurema assume um lugar central na religiosidade popular, não só indígena regional – Catimbó. Diante do componente negro a Jurema garante seu reconhecimento, como entidade (espírito, divindade, cabocla) autóctone, “dona da terra”. A Jurema é absorvida pelos cultos afro-brasileiros, tendo surgido inclusive os “Candomblés de Caboclos”. Nas últimas décadas é no contexto da Umbanda, religião nascente e em pleno processo de sistematização e de expansão nacional, que a Jurema é integrada na cosmologia sagrada, no panteão da religião nacional. Constatamos em vários estados nordestinos as “Linhas da Jurema”, dentre as linhagens e filiações religiosas da Umbanda. Nesses últimos anos, e paralelo ao movimento religioso propriamente brasileiro, a Jurema continua como “núcleo duro”, segredo, bandeira ou símbolo, para os remanescentes indígenas, em pleno “movimento étnico”, num contexto de defesa de seus direitos humanos, de suas áreas de reservas e de sua autonomia e reconhecimento no pluralismo da sociedade e das culturas brasileiras. (ANDRADE, 1992:2)

E foi assim, neste contexto contraditório, que a Jurema se firmou como prática étnica indígena e se misturou com os cultos africanos. E não se trata, nesses cultos, de reduzir a planta a um ‘espírito’ de uma cabocla como conhecemos na umbanda: o candomblé africano reconhece a Jurema como orixá, o único genuinamente brasileiro.[5] A Jurema chegou ao império como uma forma religiosa de resistência cultural bastante complexa, mantendo viva seu caráter guerreiro e marginal e conheceu ainda um novo ciclo de religiosidade popular – o dos mestres da jurema no catimbó nordestino, que, até a primeira metade do século XX utilizavam a bebida para desfazer feitiços e encantamentos no CE, PB e RN (CASCUDO, 1978).

Porém, apesar de se constituir como um complexo rico em variações, a maioria dos estudos antropológicos sobre a Jurema descreve apenas o Toré, festa dos índios nordestinos em que a bebida é ritualmente consumida. O relato mais antigo data de 1946, quando Oswaldo Gonçalves de Lima descreve o contínuo uso xamânico do vinho da jurema entre os índios Pankararu do Brejo dos Padres, no sul de Pernambuco.

Por volta de 1980, alguns pesquisadores advogam na extinção dos cultos da Jurema (SCHULTES & HOFMANN, citados por OTT, 2002:673). No entanto, sabe-se que algumas formas cerimoniais associadas ao Toré têm sobrevivido entre os Xucuru da Serra de Ararobá/PE; os Kariri-xocó de Colégio, na divisa entre AL e SE (MOTA, 1987); os Atickum-Umã/PE (GRÜNEWALD, 1995); os Truká (BATISTA, 1995) e numerosos outros grupos espalhados pelo sertão nordestino (PINTO, 1995). Além disso, durante a segunda metade do século XX, a cerimônia indígena do Toré tem sido adotada simbolicamente por grupos umbandistas ao longo do litoral nordestino.

Em A Jurema em “Regime de Índio”: o caso Atikum (GRÜNEWALD, 1995) observa-se o contraste de alguns aspectos simbólicos desta reconstituição do uso cerimonial da Jurema em um contexto religioso contemporâneo e entre seu contexto tradicional. O texto trata de como, entre 1943 e 1945, os caboclos da Serra do Uma, descendentes de tribos indígenas desconhecidas, sabendo de que o governo brasileiro tinha como critério para concessão de terras para reservas indígenas a realização do Toré, procuraram a tribo dos Tuxá para aprender o ritual e conseguir o benefício. O que realmente acontece em 1949, quando os caboclos de Umã são elevados a categoria de índios Atikums (nome de um suposto ancestral mítico da tribo). Assim, o Toré e o uso ritual da Jurema são tradições a serem exibidas como certificados étnicos, devidamente reconhecidas pelo SPI (Serviço de Proteção ao Índio) e depois dele, a FUNAI. Grünewald observa, no entanto, que não se trata de um mero ardil para garantir a posse coletiva da terra, mas que os caboclos de Umã realmente passaram a acreditar em sua nova identidade Atikum. A Jurema deu a esses homens mais do que um pedaço de terra: uma identidade étnica une um grupo separando-o de outros, dando a ele um lugar no tempo e no espaço social.

Outro episódio, narrado de passagem neste texto, cita o trabalho desenvolvido por uma fundação holandesa, Friends of the Forest – Ethnopharmacological agents & rituals and drug dependency treatment research. A fundação, em conjunto com universidades e autoridades públicas holandesas, aplicava tratamento gratuito para reabilitação de viciados em drogas (heroína, cocaína, álcool, etc) utilizando-se principalmente da Ayahuasca. No entanto, devido ao corte de fornecimento pela entidade que gerencia o Santo Daime, que considerou o uso terapêutico da bebida fora dos seus preceitos religiosos, “os amigos da floresta” passaram então a pesquisar e utilizar os mesmos princípios psicoativos extraídos de outras plantas similares. Nesta “ayahuasca analógica”, a Jurema Preta (Mimosa Hostilis) passa a ser utilizada em combinação com sementes de Perganum Harmala, um arbusto do oriente médio muito conhecido por suas características sedativas[6].

Mas não é só: os próprios pesquisadores da fundação Friends of the Forest descrevem seu contato com os índios Atikum e como introduziram o uso desta nova fórmula em alguns de seus rituais (BARBOSA, 1998:27-28). Segundo eles, os Atikum não apenas reconheceram a potencialização dos efeitos da Jurema pelo Perganum Harmala, como também ficaram com sementes do arbusto para plantar no sertão. O texto insinua que houve uma assimilação cultural de técnicas de preparo científicas, importadas do exterior, pela “cultura Atikum” e que tal fato poderá ressuscitar a tradição da Jurema.

Não sabemos se realmente os Atikum levarão adiante os ensinamentos dos pesquisadores holandeses. Também não é possível saber, pelo menos através da pesquisa antropológica, se realmente existe uma tradição secreta da Jurema, que detenha o conhecimento do ingrediente inibidor. O certo é que hoje é mais fácil encontrar trabalhos espirituais com a utilização da Jurema na Europa que nas caatingas do nordeste brasileiro. Vivemos um processo de reconstrução mítica globalizada, em que uma planta genuinamente brasileira, símbolo de parte de nossa consciência étnica, está sendo reinventada em um contexto global contemporâneo e até mesmo re-importada de volta para as classes médias culturalmente mais sofisticadas da sociedade brasileira.

REVISÃO BIBLIOGRÁFICA III – O DMT

N,N-DMT ou N,N-dimethyltryptamine (C12H16N2) é um psicoactivo da família tryptamine, causa intenso visuais e forte estado mental psicodélico quando fumado, injetado, bufado, ou (quando levado com um MAOI tais como harmaline) quando engolido oralmente. N,N-DMT é muito chamou freqüentemente só “DMT”, embora este nome cause confusão algumas vezes com seu primo químico 5-MeO-DMT. Ele está presente em milhares de espécie de plantas e foi usado tradicionalmente em América do sul ambas em Ayahuasca e rapés.

DMT é um neurotransmissor químico presente naturalmente no corpo humano bem como em plantas muitas. Ele não causa dependência física ou psicológica. Mas há contra-indicações: os efeitos de fumado N,N-DMT são dramaticamente aumentado se usados por indivíduos usando MAOIs. MAOIs são enzimas comumente encontradas nos anti-depressivos Nardil (phenelzine), Parnate (tranylcypromine), Marplan (isocarboxazid), Eldepryl (l-deprenyl), e Aurorex ou Manerix (moclobemide). Indivíduos com casos de esquizofrenia em sua história familiar, com tendências à psicose depressiva ou ainda em estado emocional fragilizado devem ter cuidado com psicolédicos pois eles podem ser um ‘gatilho’ para a manifestação desses desequilíbrios.

NOME: N,N-Dimethyltryptamine

NOME QUÍMICO: N,N-Dimethyl-1H-indole-3-ethanamine

OUTROS NOMES: 3-[2-(dimethylamino)ethyl]indole, DMT

FÓRMULA QUÍMICA: C12H16N2

PESO MOLECULAR: 188.27

PONTO DE FUSÃO: 44.6-46.8°C (116°F) (crystals)

PONTO DE EBULIÇÃO: 60-80°C (crystals)

Fumar DMT é muito diferente que usar ayahuasca. Usar Jurema ou DMT sintética e um IMAO farmacêutico também não são o mesmo. Há significativas diferenças tanto químicas como na experiência subjetiva. Os inibidores também apresentam diferenças relevantes. A maior diferença entre P. harmala e B. caapi reside nos níveis de harmalina e tetrahidroharmina. Na P. harmala os níveis de harmalina são mais altos (o que explica sua maior efetividade IMAO) e os níveis de tetrahidroharmina são muito menores ou estão ausentes.

O uso de DMT em rapés dos índios da América do Norte e Central é documentado desde o início do Século VIII DC, mas suspeita-se que seu uso seja muito mais antigo. Os rapés Cohoba (da árvore Yopo) foram documentados em Columbia nos Séculos XVI até XIX. Em 1931, o primeiro DMT químico foi sintetizado por Richard Manske e chamado de “nigerine”. É ilegal possuir ou vender DMT nos Estados Unidos e na maioria dos países desde 1971.

Porém, o DMT ganhou notoriedade significante nos últimos 15 anos com Terence Mckenna. McKenna, foi o pioneiro no estudo sistemático das tradições de consumo de substâncias químicas. Autor de vários livros sobre diferentes substâncias psicoativas e religiosidade contemporânea (1993, 1995 e 1996) – estabelece uma associação estratégica entre duas hipóteses de outros autores, que se tornarão os cânones do movimento entheogênico[7]:

1. A hipótese de que foi através da ingestão de substâncias químicas psicoativas (principalmente o DMT) que os macacos se tornaram conscientes de si, dando início à evolução da espécie humana. Nesta hipótese, sugere-se que toda nossa experiência com o sagrado derivou originalmente do consumo de substâncias químicas.

2. A hipótese de Gaia (James Lovelock e Lynn Margulis) segundo a qual a biosfera da Terra é na verdade um organismo vivo. De forma que, mais do que dispositivos de poder para o controle social (as drogas), as substâncias psicoativas teriam como função primordial à re-ligação dos homens com a consciência telúrica do planeta.

Na mesma linha de raciocínio, Jeremy Narby, em seu livro A Serpente Cósmica, compara a dupla hélice do DNA às duas serpentes do símbolo do Caduceu e advoga a tese de que o DMT é a chave para o processo de evolução humana (o “programa lógico do mundo vegetal para rodar no cérebro humano”) do ponto de vista da biologia molecular.

Tais abordagens vêem suscitando grandes debates no campo da neurociência e psicologia cognitiva. Debates esses, que queremos, neste projeto, revisar e aprofundar. Como já adiantamos no início, de todas as contribuições recentes sobre o tema, consideramos o mais relevante o de Benny Shanon, sobre a Ayahuasca como instrumento de investigação da mente (in LABATE, 2002; pág. 631), através dos parâmetros teóricos da psicologia cognitiva. Para ele, há questões fenomenológicas de primeira ordem (o que está sendo experimentado?) e de segundo ordem (Há uma ordem e um sentido no que está sendo experimentado?). Há também questões de dinâmica, de contexto e teóricas gerais a serem discutidas sobre o uso do Ayahuasca. Por exemplo, em relação às questões fenomenológicas de primeira ordem, Shanon distingue as questões de conteúdo das de domínio e de estrutura. Assim, felinos, pássaros e répteis são as imagens mais recorrentes nos transes, seguidos de perto pelos palácios, tronos e imagens arquitetônicas celestiais.

A pesquisa destaca que as imagens são ‘universais da mente’ (semelhantes ao que Jung chamou de arquétipos[8]) pois surgem em indivíduos social e culturalmente diferentes. Esses conteúdos podem surgir de diferentes formas ou domínios e o encadeamento dessas formas com estes conteúdos forma estruturas narrativas paralelas aos rituais. E Shanon entrevê, através deste sistema cognitivo de conteúdos/domínios, os parâmetros estruturais da consciência e destaca pelo menos quatro aspectos relevantes em relação ao efeito do Ayahuasca: a percepção do pensamento como uma cognição coletiva, a indistinção entre o interior e o exterior, e as experiências desindentificação pessoal e de tempo não-linear.

Ou seja: quando tomam Ayahuasca as pessoas percebem que seus pensamentos não são individuais mas sim ‘recebidos em rede’ (a mente como um rádio); que não existe a distinção entre o sensorial e o sensível; podem se transformar em animais (jaguares e águias são freqüentes) ou em outras pessoas; e finalmente percebem o transcorrer do tempo de forma desigual, em que alguns segundos demoram séculos e horas se sucedem rapidamente e em que alguns momentos se experimentam a simultaneidade (ou a eternidade) temporal.

Quando baixamos arquivos no computador, pode-se perceber que alguns segundos demoram mais que outros, em função do peso do arquivo e da aceleração da conexão da internet. O que Shanon suspeita é que o mesmo acontece com o cérebro sob o efeito do Ayahuasca.

HIPÓTESE

Acredito que no aprofundamento neurocientífico das teses de Shanon. Nossa principal hipótese de pesquisa é que o DMT poderá, dentro de um setting clínico não-religioso, funcionar com uma substancia vital ao desenvolvimento psicológico humano no século que se inicia.

Acredito também que os países e regiões detentores das plantas ricas nesta substancia (como o nordeste em relação à Jurema e a Amazônia em relação à Ayahuasca) não podem ser privadas dos benefícios sociais e culturais decorrentes desta realidade.

Assim sendo submeto este primeiro esboço de projeto de pesquisa à avaliação crítica dos interessados, na esperança de que, com novas contribuições, ele se consolide e vingue em seus objetivos estratégicos.

Natal, 29 de outubro de 2003.

Marcelo Bolshaw Gomes

Bibliografia

ANDRADE, J. M – Jurema: da festa à guerra, de ontem e de hoje. João Pessoa, UFPB, 1992.

BARBOSA, W. M. da S. A Jurema Ritual in Northern Brazil. From the Newsletter of the Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies (MAPS) – Volume 8 Number 3 Autumn 1998 – pp. 27-29 <http://www.maps.org/news-letters/v08n3/08327yat.html>

CASCUDO, L. da C. Meleagro; pesquisa do catimbó e notas da magia branca no Brasil. Natal: Agir/Fundação José Augusto, 1978.

GRÜNEWALD, R. A. A Jurema e o “Regime de Índio” Atikum. Trabalho apresentado no 1o ERSUPP. Salvador, 1995. <http://users.lycaeum.org/~room208/jurema/Rodrigo/index.htm>

LABATE, B.C. & ARAÚJO, W. S. (org.s); O Uso Ritual da Ayahuasca. Tradução de Claudia Rosa Riolfi e Valdir Heitor Barzotto. São Paulo: Fapesp/Mercado de Letras, 2002.

MCKENNA, T. – Alucinações Reais’ Rio de Janeiro: Record/Nova Era, 1993.

Alimento dos Deuses Rio de Janeiro: Record/Nova Era, 1995.

Retorno à cultura arcaica Rio de Janeiro: Record/Nova Era, 1996.

(com Ralph Abraham e Rupert Sheldrake) ‘Caos, Criatividade e o retorno do Sagrado – triálogos nas fronteiras do Ocidente’ São Paulo: Cultrix/Pensamento, 1994.

MOTA, C. N. Jurema and Ayauasca: Dreams to Live by. In: Ethnobiology: Implications and Aplications. Vol. 2. Belém, Museu Goeldi, 1990.

MOTA, C. N. & BARROS, J. F. P. de. Jurema: Black-Indigenous Drama and Representations. In: Ethnobiology: Implications and Aplications. Vol. 2. Belém, Museu Goeldi, 1990.

OTT, J. Pharmahuasca, anahuasca e jurema preta: farmacologia humana de DMT oral mais harmine, in MAPS: <http://www.maps.org/news-letters/v06n3/06332ott.html>

SANGIRARDI Jr. Jurema. In: Os Índios e as Plantas Alucinógenas. Rio de Janeiro, Editorial Alhambra. 1983.

——————————————————————————–

[1] Jornalista, professor de comunicação da UFRN, doutorando em ciências sociais, currículo Lattes: http://genos.cnpq.br:12010/dwlattes/owa/prc_imp_cv_int?f_cod=K4792219T9

[2] V. http://dmt.lycaeum.org/ e http://www.erowid.org/chemicals/dmt/dmt.shtml

[3] V. principalmente www.santodaime.org; www.ayahuasca.com e http://yage.net/

[4] Mimosa tenuiflora (Will.) Poiret (=M. hostilis Benth.) e outras espécies de Mimosáceas no Nordeste brasileiro, principalmente a Hostilis, chamada Jurema Preta.

[5] A Jurema como nação: http://www.geocities.com/Athens/Atlantis/5418/

[6] Também conhecido como Syrius Rue, essa planta é conhecida desde tempos pré-históricos do Mediterrâneo até Ásia central. Está associada à tradição dos tapetes voadores árabes e das bebidas sagradas da Antiguidade (o Soma do Rg Veda e do Haoma do Avesta da Pérsia).

[7] Entheogênesis significa ‘origem divina’ (Theo = Deus, Gênesis = Origem). A palavra ‘entheógenos’, no entanto, surgiu em contraposição a denominação de ‘alucinógenos’ para designar a utilização de substâncias químicas com finalidades místicas, religiosas ou cognitivas. Segundo seus defensores a denominação de ‘alucinógeno’ para as substâncias químicas de efeito psíquico é preconceituosa, pois embute o sentido de entorpecimento. A enteogênesis seria, então, o uso não alienante das drogas.

[8] Para Jung os arquétipos eram elementos estruturais do inconsciente coletivo e para psicologia cognitiva, os universais da mente são determinantes da vida psíoquica.

 

….

Introdução do Livro
O Uso Ritual das Plantas de Poder
Fonte:https://erowid.org/library/books_online/o_uso_ritual/o_uso_ritual_intro.shtml
por Sandra Lucia Goulart 1 , Beatriz Caiuby Labate 2 , Henrique Carneiro 3 e
Traduzido do Português por Glenn H. Shepard Jr. 4 , revisado por Clancy Cavnar 5
v2.0 – 22 de outubro de 2013
Texto original em O Uso Ritual das Plantas de Poder de 2005
Citação: Goulart SL, Labate BC, Carneiro H. “Introdução ao Uso Ritual das Plantas de Poder”. Original em Português em: Labate BC, Goulart SL (Eds) O Uso Ritual das Plantas de Poder.. Mercado de Letras (2005). 22 outubro de 2013.
Esta introdução ao livro traduzido em língua portuguesa O Uso Ritual das Plantas de Poder (2005) explora como o uso ritual de plantas que alteram a percepção nos leva a reflexões novas e diversificadas sobre o uso de “drogas” na sociedade contemporânea, muito além do debates convencionais e posições sobre esta questão.O Uso Ritual das Plantas de Poder foi editada por pesquisadores do Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (NEIP).
 

Este volume nasceu do desejo de ampliar os debates e trocas iniciadas em O Uso Ritual da Ayahuasca (“O Uso Ritual da Ayahuasca”; Campinas: Mercado de Letras, 2002, 1 ª edição, 2004, 2 ª edição), editado por Beatriz Labate e Wladimyr Sena Araújo com a colaboração de Sandra Goulart.Este segundo livro considera substâncias diversas, incluindo ayahuasca, Virola rapé, Mimosa, iboga, coca, tabaco, maconha e outras. Ainda assim, esse volume não cobre todas as substâncias psicoativas usadas ritualmente em todo o mundo. Lacunas notáveis ​​incluem o peyote contendo mescalina espécie cactus (Lophopora williamsii), amplamente utilizado pelos povos indígenas no México e pela Igreja nativo americano nos Estados Unidos, e San Pedro (Trichocereus pachanoi), a partir do complexo xamânico do norte do Peru. O uso ritual de cogumelos contendo psilocibina (Psilocybe, Stropharia, Conocybe, Panaeolus) por grupos indígenas da Mesoamérica também não é coberto. O livro leva em conta a diversidade de psicoativos à base de plantas rituais utilizados em especial no Brasil e América do Sul, bem como um exemplo de África.

Todos os capítulos representam o trabalho nunca antes publicadas, principalmente por antropólogos, mas também incluindo obras de um historiador, um médico e um etnobotânico. Todos os pesquisadores, cujo trabalho está incluído mantiveram ligações de longo prazo com os seus locais de estudo e assuntos. Em alguns casos, os autores revisitar sua própria pesquisa antes de um novo ângulo. Tal é o caso de Robin Wright.Embora ele tenha escrito anteriormente sobre o uso de Virola rapé entre os Baniwa do Alto Rio Negro, esta é a primeira vez que ele explora o significado simbólico do consumo de Virola, refletindo sobre ele como a base de uma práxis histórica. Echeverri e Pereira usam suas próprias experiências pessoais para entender as disciplinas sociais e corporais decretadas pelos usuários amazônicas indígenas de coca e tabaco. Samorini também presta especial atenção ao Bwiti ritos de iniciação, que procuram produzir um tipo de coma induzido, e que ele próprio também experimentou. Grünewald, que estudou o Atikum há mais de uma década, revela o seu próprio envolvimento na produção, consumo e expansão do “vinho da jurema” (“vinho” Mimosa ou cerveja) na área urbana do Rio de Janeiro.

Com base nas discussões que surgiram a partir do primeiro volume, percebemos que ayahuasca, usado em vários contextos culturais, não foi um caso isolado ou excepcional. Em vez disso, o uso de ayahuasca pode ser comparado com uma série de outros fenómenos em que o consumo de substâncias psicoactivas é central para a elaboração de complexos simbólicas e rituais intrincados. O termo “psicoactiva” cobre uma vasta categoria de plantas e substâncias químicas que actuam sobre a mente. No início do século 20, o farmacologista Louis Lewin eles classificados em cinco grupos principais: excitantia, hipnóticos, Phantastica, Euphorica e inebrianti. Na década de 1950, um grupo de pesquisadores liderados por J. Delay propôs uma classificação incluindo apenas três grupos principais: Psicanalépticos, que são os estimulantes, psicolépticos, os sedativos e psychodisleptics, os alucinógenos (Seibel e Toscano, 2001).

O uso de tais substâncias em contextos religiosos é comum e extensa, provenientes de diferentes culturas e momentos históricos. Todos os artigos no livro apresentam exemplos onde alterados ou amplificados estados de percepção, induzidas por plantas psicoativas, estrutura de sistemas culturais, religiosas, rituais, religiosos ou míticos. Tal é o caso da Mimosa (jurema)utilizado entre os índios do nordeste do Brasil, a folha de coca como mastigado entre os povos nativos da floresta tropical colombiana, várias espécies de rapé utilizadas por sociedades indígenas da Amazônia, ea poderosa poção iboga feito a partir da raiz e casca de uma arbusto africano.

Todos os capítulos representam o trabalho nunca antes publicadas, principalmente por antropólogos, mas também incluindo obras de um historiador, um médico e um etnobotânico. Em alguns casos, os autores revisitar sua própria pesquisa antes de um novo ângulo.

Gordon Wasson e colegas cunhou o termo “enteógeno” para designar as substâncias psicoativas que permitem o contato com ou revelar o mundo espiritual ou entidades divinas (Ruck, Bigwood, Staples, Ott & Wasson 1979). A palavra é derivada do grego “entheos inspirados, possuídos por um deus”, além de geno “, para gerar, produzir” (Liddell & Scott, 1997). Assim, uma tradução literal de “enteógeno”, e sua forma adjetiva “enteógeno”, seria “aquilo que produz inspiração divina ou posse”. Edward MacRae (1992:16) traduz como “aquilo que leva o indivíduo a ter o divino dentro”.Alguns autores, incluindo vários neste volume, utilizamos o termo “enteógeno” em oposição ao termo normalmente usado “alucinógenos”, o qual é derivado a partir do conceito de “alucinação” e, assim, implica que estas substâncias produzir uma falsa percepção ou ilusória da realidade freqüentemente associada com estados psicopatológicos. Existem várias fontes para a origem do termo “alucinação”. Alguns sugerem que ele é derivado do grego ou al’uein hal’uein que significa “pensamento desordenado”, “ser perturbado”, “estar ausente, perplexo”, ou “estar fora de si” com júbilo ou felicidade (Ernout & Meillet 1967). Assim, pode ser possível estabelecer uma conexão entre “alucinação” e “êxtase”, do grego ek (“fora”) mais estatísticas (“a situar-se, posicionado”; Liddell & Scott, 1997); “Estar fora de um self”, seja por tristeza, perplexidade ou felicidade. A ligação etimológica mais direto, mencionado em Inglês dicionário Webster eo Petit Robert para o francês, é encontrado com o hallucinari Latina “, a vagar na mente, divagar no pensamento”.Somente no século 15 que o termo adquirem um significado pejorativo, no sentido de “ser enganado, iludido” (Narby 1997:180). O termo “enteógeno”, ao contrário, enfatiza o caráter autêntico destas experiências e sua importância na constituição ritual, mítico, e realidades religiosas. Neste sentido, seguir os argumentos de Mircea Eliade (1986: 7), que afirma que os mitos não devem ser entendidos como fábulas ou ficções, mas como verdades realizada sagrado e exemplar em certas sociedades.

Assim, alguns autores, incluindo vários dessa coleção, optar por usar o termo “enteógeno” em vez do termo “alucinógeno” mais estabelecido, a fim de evitar as implicações de pensar falsa ou iludido. Além disso, o termo “alucinógeno” enfatiza os aspectos perceptivos de estados alterados de consciência e subestima elementos emocionais e intelectuais que também são característicos desses estados. Nem todos os autores usam o termo, no entanto. Narby (1997: 180), por exemplo, optar por não usar esse neologismo, uma vez que representa uma nova prorrogação de um debate já complicada sobre um conceito que é difícil de definir e compreender. Outro termo freqüentemente usado para as plantas e substâncias que produzem estados alterados de consciência é “psicodélico”. O termo, cunhado pelo psiquiatra Humphry Osmond na década de 1950 e mais tarde adotado pelo movimento de contra-cultura nos anos 1960 e 70, é composta da psique grega, “alma” ou “espírito” e delic, “o que é visível, claro ou manifesto “. Assim, o termo foi cunhado para dizer, “o que manifesta o espírito ou alma” (Houaiss, 2001). No entanto, a derivação grega é falho, uma vez que de acordo com normas ortográficas ele deve ser processado “psicodélico”, como é o caso de outros termos cunhados da mesma raiz (“psicologia”, “psicoativas”, etc.) Isto leva a um grau de irregularidade ortográfica no uso Inglês. Como incorporados em Português e Espanhol, “psicodélico” mantém a ortografia correta. No entanto, a maioria dos autores de língua Inglês preferem usar o original, se ortograficamente falho, termo “psicodélico” para evitar qualquer implicação da relação entre substâncias “psicodélicos” e “psicose”. Em contraste com a “enteógeno”, com sua ênfase na experiência religiosa e mística, o termo “psicodélico” está associada mais com o uso recreativo destas substâncias. No entanto, como observado por Henrique Carneiro neste volume, foram adotados conotações profanas para “psicodélico” mais na década de 1960 através da popularização do movimento de contra-cultura. Inicialmente, “psicodélico” incluído contextos sagrados do uso da substância. Assim Ott (1993: 103-105, ver também Ott 1995, pp 128-129) define psicodélico como “um enteógeno, sacramental planta ou inebriant xamânica que evoca êxtase religioso”. No entanto, o termo tem associações modernas claras com o “era psicodélica” e recreativo uso, não-tradicional de substâncias como o LSD. Esta associação indelével com os movimentos musicais políticas, artísticas e pop da década de 1960 torna o termo inapropriado para se referir, por exemplo, a um xamã tradicional uso de plantas “psicadélico” ou substâncias.

O termo “plantas de poder” está associada com o movimento de contra-cultura da década de 1960 e, especialmente, com os escritos de Carlos Castañeda.

Outro termo que entrou em uso, a partir dos anos 1960, é “plantas de poder”, também associados ao movimento de contra-cultura e associados especialmente com os escritos de Carlos Castañeda (1968, 1971). Nos ensinamentos de Don Juan e livros best-sellers posteriores, Castañeda escreve sobre suas experiências de iniciação com o pseudônimo (e talvez fictício) mestre xamã Yaqui Don Juan. O processo de iniciação atribui um papel central para plantas psicoativas como o peyote cactus contendo mescalina (Lophophora williamsii), cogumelos Psilocybe, e Datura stramonium na obtenção de conhecimento sagrado e poder. Ao longo de livros de Castañeda, Don Juan afirma repetidamente que essas plantas funcionam como veículos que permitem às pessoas entrar em contato com forças ou poderes que, eventualmente, permitir o aprendiz a se tornar um “homem de conhecimento”. Um ponto freqüentemente feita nos ensinamentos de Don Juan, como dito por Castañeda, é que os estados alterados de percepção e consciência produzido por estas plantas não devem ser entendidos como alucinações, mas sim como uma realidade, embora uma realidade diferente e não imediatamente perceptível.

Não vamos entrar aqui nos debates amplos e controversos sobre a obra de Castañeda ea veracidade de suas contas (ver De Mille 1980). Conta a trajetória do xamã peruano ayahuasca Manoel Córdova-Rios em Assistente do Alto Amazonas de Bruce Lamb também tem sido questionada e criticada. Para uma defesa do papel positivo de “imaginação” na criação desta narrativa, ver Luna & White (2000: 8).

Para efeitos da introdução deste volume, o que levamos da obra de Castañeda é sua ênfase em uma visão de mundo que considera o consumo de substâncias psicoativas para ser não só positivo, mas também fundamental para a aquisição de certos tipos de conhecimento sobre a realidade. Por esta razão, eles são considerados “plantas de poder”, ampliando e aprofundando a visão humana normal e percepção. É neste sentido que escolhemos o título do presente volume.

Embora o termo “plantas de poder” surgiu dentro do movimento contra-cultural e, mais tarde tornar-se popularizado entre certos grupos que são fortemente influenciados pela cultura cosmopolita “Nova Era”, escolhemos o termo precisamente porque parecia estar mais perto dos conceitos de sociedades tradicionais sobre as propriedades e características dessas plantas.”As plantas de poder” fica próximo ao conceito de kepigari entre os índios do Peru, Machiguenga estudados por Shepard neste volume. Kepigari traduz literalmente como “tóxicos” ou “tóxicos”, porém tais propriedades tóxicas nem sempre tem uma conotação negativa, uma vez que através de alguns tipos de intoxicação, a cura pode ser obtida. De fato, para o Machiguenga, toxicidade fisiológica, os efeitos mentais e transcendência espiritual não pode ser separado, uma vez que estes vários efeitos estão ligados à euforia e êxtase da viagem ao mundo ancestral, onde as relações cosmológicas centrais são ordenados. Estas plantas, muitas vezes concebido como sendo habitado por um espírito, ou “mãe”, são seres inteligentes com suas próprias personalidades e vai, com quem os seres humanos podem construir relações educacionais e rentáveis. O Machiguenga descrever esses seres, e as plantas que habitam, como “medo” ou “inspiradora”. A este respeito, esses conceitos são semelhantes ao termo proposto por Luis Eduardo Luna (1986), “plantas mestras”, que quer dizer, “professores” de plantas, associados especificamente com a tradição do uso da ayahuasca vegetalismo mestiço no Peru. Em outro sentido, o termo “plantas de poder” está relacionado com a imaginação e noções populares em todo contextos mais contemporâneos de uso destas substâncias; por exemplo, as religiões ayahuasqueiras brasileiras que reinterpretaram vários conceitos da tradição vegetalismo peruano estudado por Luna (Goulart 1996).

Mas o que exatamente queremos dizer quando falamos de “uso ritual de plantas de poder”? A idéia inicial era separar ritual do uso não-ritual de psicoativos, o que é dizer, para excluir ilícito, não santificado ou contextos não-tradicionais comumente referido como “uso de drogas”. No entanto, uma pergunta imediatamente se apresentou: O que é um ritual? O conceito, que é importante tanto politicamente quanto sob o ponto de vista nativo, tem uma longa história em antropologia e sua definição está longe de ser consensual. Embora não seja possível mergulhar totalmente para esses debates aqui, vamos mencionar algumas considerações (ver Labate, 2004). A maioria das teorias antropológicas ver ritual como um ato simbólico que marca uma distinção em relação às atividades diárias, seja em termos de forma ou função. Durkheim (1989 [1912]) enfatizou ritual como uma passagem da desordem à ordem, a domesticação do caos através do fortalecimento dos laços do indivíduo à sociedade. Nessa linha de interpretação, seguido por muitos antropólogos, o ritual é, acima de tudo, um meio de afirmação da unidade e integridade das estruturas sociais, mesmo que isso envolve representações de conflito sobre as normas sociais (Gluckman 1963). Turner (1974a, 1974b) emprestado Van Gennep (1978) noção de ritos de passagem que consiste em três fases – a separação, liminality e reaggregation – para teorizar ritual como um processo capaz de incluir, em sua fase de liminar, a rejeição da ordem social . Estudando vários casos históricos e contemporâneos da Europa (ordens religiosas medievais, Thomas Beckett), México (Hidaldo), Espanha (a peregrinação de Santiago), os Estados Unidos (o movimento hippie, a arte contemporânea), África (principalmente o Ndembu da Zâmbia), Índia e China, a obra de Turner inspirou uma abordagem ao ritual centrado na teatralidade, o desempenho ea experiência dos participantes. De fato, em sua obra posterior, Turner (1982, 1985) se voltou para reflexões sobre a experiência teatral.

Na antropologia brasileira, Da Matta (1990) seguiu as idéias de Van Gennep e os primeiros trabalhos de Turner em sua análise de desfiles de carnaval e procissões como dramatizações dos dilemas da sociedade brasileira. Mais recentemente, alguns têm explorado a idéia de ritual como um modelo para a análise de diferentes tipos de eventos sociais contemporâneas, vistos como parte dos processos políticos (Peirano 2001). Em termos de definições de ritual, vemos uma combinação de diferentes ênfases mesmo dentro da obra de um único autor. Mesmo em textos clássicos de Durkheim – geralmente associadas com a escola funcionalista, onde o ritual é visto como o reforço da estrutura social – percebe-se uma preocupação para e análise de outras dimensões que poderiam ser rotulados em linguagem contemporânea, performance ritual dos participantes. Em sua obra Formas Elementares da Vida Religiosa seminais, Durkheim (1989 [1912]) descreve vários ritos e minuciosamente analisa diversas atitudes rituais através dos quais diferentes culturas manifestar e experimentar os valores e símbolos. Neste sentido, o ritual pode ser entendida como uma manifestação de relações sociais e reforço de estrutura social, mas, ao mesmo tempo, como um produto de expressão individuais de identidade simbólica.Além disso, encontramos em Durkheim uma preocupação geral com a eficácia dos rituais no sentido de reforçar o sentimento e as representações coletivas.

Um antropólogo contemporâneo mais como Geertz (1978), embora ele seja mais conhecido por sua revisão crítica das abordagens antropológicas clássicas da cultura, destaca também a importância do comportamento ritual em afirmar representações sociais, embora sua perspectiva é muito diferente de Durkheim. Para Geertz (1978: 149), rituais religiosos fornecer “uma aparência de objetividade” no que diz respeito a certos valores culturais e visões de mundo. Para Geertz, mais do que uma expressão simbólica da ordem natural da sociedade – como é o caso de Durkheim – ritual é entendido como um texto que transmite mensagens culturais, discursos e interpretações sobre uma determinada cultura; estes são, em última análise análoga à própria interpretação do antropólogo desses fenômenos culturais. Assim ritual tem sido abordada em diversos contextos e formas ao longo da história da antropologia.

Apesar das variações, os diversos capítulos do volume de enfatizar como os rituais em questão sempre afirmar ou exemplificar elementos importantes sobre a estrutura de uma determinada sociedade, cultura ou grupo …

Autores como Jeremy Narby (1997) e Jean Langdon (1996) também demonstrou como o conceito de xamanismo, como a de ritual, mudou ao longo do tempo, refletindo a história da disciplina antropológica e seus paradigmas. Assim Taussig (1993), em sua avaliação crítica do ritual yagé entre os povos indígenas da Amazônia colombiana, rejeita a explicação de Durkheim de ritual. Para Taussig, uma ênfase no ritual como um processo de estruturação, eo xamã como um agente da ordem, perde a verdadeira natureza do ritual yagé, que se caracteriza mais pela desconexão, improvisação, colagem, heterogeneidade, misturando, a ruptura, a linguagem poética : um, em vez de um modo simbólico alegórico. Taussig vê o ritual yagé como um “teatro ilusionista”. Em outras passagens, ele se refere a ele como “teatro épico” e até o compara ao trabalho de Artaud.Taussig, associada com o pós-modernismo na antropologia, exemplifica muitos dos temas centrais deste movimento analítico em sua abordagem para com ritual.

Nós não pretendemos ignorar estas várias abordagens ou reduzi-los a meros reflexos das teorias predominantes. Porque os vários capítulos são baseados em diferentes perspectivas e teorias sem um consenso quanto à exata definição do termo, é provavelmente útil neste momento para oferecer uma extensa definição de “ritual”. Apesar das variações, os diversos capítulos do volume de enfatizar como os rituais em questão sempre afirmar ou exemplificar elementos importantes sobre a estrutura de uma determinada sociedade, cultura ou grupo, seja no sentido de reforçar os aspectos determinados, normas, valores, etc (ou seja, , na formulação durkheimiana clássico), ou de apontar os processos de conflito e de mudança (como Gluckman e Turner se tiver), ou um comentário tão expressivo na vida social (como em Geertz), ou até mesmo, talvez, como um modo caótico, poético ( como na perspectiva de Taussig).

Ao ler os vários artigos aqui apresentados, torna-se evidente que os rituais criar espaços especiais e momentos que podem ser distinguidos a partir de e em contraste com a vida cotidiana. O contraste com a realidade diária sempre aparece para estabelecer-se por meio de certas operações, mecanismos, regras, princípios e, acima de tudo, por meio de um tipo específico de linguagem e lógica que poderíamos chamar de simbólico. No universo extraordinário especial construído por rituais, atores específicos, ações, representações e relações sociais são enfatizadas, sempre respondendo a uma esfera coletiva, mesmo que a experiência subjetiva e performances rituais individuais também são importantes. Assim, o volume inclui capítulos que refletem, por exemplo; sobre a identidade étnica entre os grupos indígenas do Nordeste do Brasil; conflitos entre grupos diferentes dentro do mesmo movimento religioso, bem como diferentes alinhamentos entre os seus seguidores; elementos importantes da iniciação e aprendizagem em certos grupos ou culturas, e as ambigüidades dentro de estruturas sociais.

[…] Plantas de energia consumida ritualmente permitir a fusão de prática e de crença, atitude e pensamento, a subjetividade ea coletividade. Este, talvez, é o lugar onde o verdadeiro poder destas substâncias reside.

Estes rituais são simbólicos e criar realidades; ou seja, eles têm a capacidade de interferir no mundo real. Um tema comum encontrado em toda a todas as obras é a forma como a realidade extraordinária destaque e revelado nos vários rituais em estudo são todos definidos, ou seja, pelo consumo de plantas de poder. Neste sentido, podemos afirmar que o uso de substâncias psicoativas em contextos rituais permite que sociedades e grupos para refletir sobre seus dilemas e orientar suas ações no sentido de enfrentar e resolver esses conflitos. Ao mesmo tempo, vemos como o uso ritual de plantas de poder revela-se extremamente eficiente na fusão da realidade, percebida e vivida subjetivamente, com as concepções coletivas e representações construídas em torno desta realidade. Para dizê-lo de uma maneira diferente, as plantas de energia consumida ritualmente permitir a fusão de prática e de crença, atitude e pensamento, a subjetividade ea coletividade. Este, talvez, é o lugar onde o verdadeiro poder destas substâncias reside.

Mesmo que a maioria das contribuições para este volume discutir o uso de substâncias psicoativas em ritos e cerimônias religiosas, isso não significa que os autores definem ritual como um espaço exclusivamente místico ou mágico, momento, ou universo. Pelo contrário, vários capítulos actuais perspectivas que rompem com dualismos reducionistas entre sagrado versus profano, magia versus ciência, irracional contra racional, e assim por diante. Mais do que apenas a concepção de uma diferença essencial em ação ritual, essas contribuições apontam para a complexidade e variedade de implicações dessas práticas em diferentes esferas da vida humana e social.

A esfera do “sagrado” aparece, em vários capítulos, como um reino extremamente amplo.

A esfera do “sagrado” aparece, em vários capítulos, como um reino extremamente amplo. Assim, a contribuição de Shepard, o sistema xamânico Matsigenka é concebido como um complexo dinâmico de conceitos que cortam múltiplas esferas do mito, a botânica, a medicina, e assim por diante. Da mesma forma, Echeverri & Pereira mostrar como coca (ipadu) consumo entre as populações amazônicas indígenas é simultaneamente ritual, política e religião. Grünewald relaciona a discussão sobre o uso ritual da jurema (Mimosa) com temas que vão desde o xamanismo indígena, a identidade étnica, a conflitos e processos de globalização cultural (cf. Ortiz, 1994) político. Mesmo no capítulo de Wright em Baniwa uso de VirolaBanisteriopsis, o foco em temas clássicos antropológicos da mitologia e do xamanismo e religião e mito são apresentados como dimensões da vida social que têm um amplo poder de ação.Wright mostra como profetas e xamãs Baniwa têm guiado e influenciado a postura política desta sociedade.

A representação do sagrado é central para a maioria dos rituais, ritos e religiões estudadas neste volume. Nem tratar a esfera do sagrado como isolado, opôs-se a, ou independente de outros domínios da vida social, nem a redução do sagrado para uma representação simples desses outros domínios, as várias contribuições neste volume expressar uma visão em que o campo religioso é em constante comunicação e intercâmbio com outras esferas (economia, política, cultura, etc) da vida social. Os fenômenos religiosos discutidos nos diversos capítulos deste volume são apresentados de uma forma que torna explícita a relação estreita e complexa entre visão de mundo, símbolos, práticas, ritos, experiência e instituições subjetivo. Estes diferentes aspectos são considerados por vários autores de diversas perspectivas, revelando uma concepção de religião em que são analisados ​​os sistemas simbólicos e morais, sem perder de vista a sua relação com as estruturas sociais.

Um dos objetivos centrais deste volume é enfatizar e reafirmar a relevância do tema de substâncias psicoativas e estados alterados de consciência, especialmente nas ciências sociais. Deve-se lembrar, no entanto, que o estudo de psicoativos não é nova, mas sim teve um papel significativo na história da ciência ocidental moderna. Assim, as descobertas do século 19, e de experimentação de drogas psicoativas, ajudou a contribuir para a fundação da disciplina de psicologia, fornecendo instrumentos para a produção de diferentes estados de consciência e permitindo a observação do “eu” ou “a si mesmo”, como nunca antes. Desta forma, as almas curiosas foram seduzidos, uma e outra vez, em uso de substâncias psicoativas como uma ferramenta de auto-reflexão e do conhecimento. Uma atitude experimental em direção à consciência inaugura um tipo de ciência cujo objeto é o assunto muito a observar. Os instrumentos que produzem estados alterados de percepção permitem um alargamento da gama e distinções entre os três tipos básicos de consciência: vigília, sonho e sono sem sonhos. Ópio e haxixe trazer os sonhos do sono para o estado de vigília, agravando os dois em um novo tipo de Estado. Anestésicos trazer sono sem sonhos para o estado de vigília, suprimindo quimicamente vigília tão completamente que se torna possível a realização de intervenções cirúrgicas indolores. Drogas foram vistos através do imaginário romântico no início do século 19 como uma ferramenta para a sonhar. Vale ressaltar, de Thomas de Quincey (1995 [1821]) autobiografia pioneira que inaugurou um novo estilo literário descrevendo experiências com drogas e inspirou numerosas 19 mais tarde e escritores do século 20, incluindo Edgar Allan Poe, Baudelaire e outros.

O tema dos sonhos já fazia parte do repertório poético do Romantismo, mas as drogas trouxe novos dados experimentais para as noções tradicionais sobre o “fantástico”. A natureza precisa de sensações, percepções, pensamentos e emoções produzidos pelo uso de drogas tornou-se mais do que um conjunto ampliado de imagens e temas literários; tornaram-se um meio privilegiado para o estudo científico da mente. Ao longo do século 19, as substâncias psicoativas, tanto tradicional e sintética, foram objeto de estudo e reflexão nas ciências psicológicas e humana nascente. William James (1929), um dos fundadores da psicologia moderna, chamou a atenção para o papel das drogas na produção de estados mentais análogas à de transe místico e religioso. Influenciado por suas próprias experiências com o óxido nitroso, identificou algumas características que poderiam ser consideradas características de “estados místicos de consciência”. Sigmund Freud (1978 [1930]), um usuário de cocaína e ávido defensor durante vários anos, foi um dos primeiros a teorizar sobre o papel das drogas psicoativas nas vias químicas da libido, identificando essas drogas como o mecanismo mais eficiente para a indução do prazer e redução da dor. Desde os primeiros estágios de sua elaboração da teoria da libido, Freud tentou integrá-lo com os princípios da ciência natural de seu tempo, considerando-se a libido como uma espécie de energia, sujeitos às leis da termodinâmica e posse de bioquímica substrato. A ambição de Freud foi elucidar a termodinâmica de prazer, uma espécie de matemática da alegria, que incluiria tanto o prazer sexual ea euforia produzida pela droga.Ele expressou esta idéia claramente em uma carta de 1908 a Karl Abraham, em que ele afirma: “a poção Soma parece conter o pressentimento importante que todas as nossas bebidas intoxicantes e estimulantes alcalóides são meramente um substituto para o original, ainda olhou para a toxina da libido que desperta o êxtase do amor “(Santiago 2001: 90, tradução nossa) Os sociólogos como Durkheim e filósofos como Nietzsche também enfatizou o papel das drogas psicoativas como veículos para a produção de ecstasy e como lubrificantes sociais.

Este volume contribui para essa discussão, visando enriquecer abordagens da ciência humana a plantas psicoativas através de estudos que revelam aspectos específicos dos contextos culturais de seu uso tradicional no Brasil e em outras regiões do mundo, ao mesmo tempo, com destaque para os debates contemporâneos mais importantes e reflexões sobre estas substâncias.

O capítulo de abertura por Henrique Carneiro serve como uma introdução histórica ao tema das drogas psicoativas. Ele analisa os últimos 150 anos de estudos sobre substâncias psicoativas, que ele considera representa um novo campo da epistemologia. Ele também considera a história da regulação de medicamentos. Carneiro abrange diferentes aspectos da história do uso psicoativo: usos sagrados tradicionais, o movimento psicodélico dos anos 1960 e seu ressurgimento na década de 1980, militares e usos políticos de alucinógenos, bem como usos psicoterapêuticas. O capítulo realiza uma avaliação crítica das políticas proibicionistas em relação drogas, que se intensificaram desde a década de 1960 (ver também www.neip.info ).

Questões emergentes do estudo do xamanismo, mito e cosmologia nas sociedades tradicionais aparecem em muitos dos capítulos incluídos, mas alguns lidam com a relação entre esses temas e substâncias psicoativas, em especial detalhes. A contribuição de Robin Wright, o segundo em volume, considera o uso do rapé e Virola a bebida cipó Banisteriopsis entre os Baniwa de língua Arawak do noroeste amazônico. Ambas as substâncias são consideradas sagradas pelos xamãs e profetas Baniwa e são fundamentais para a sua prática. Virola é normalmente usado em conjunto com Banisteriopsis e cumpre uma função central na cura xamânica. O uso continuado de Virola e Banisteriopsis também permite que os xamãs para transmitir mensagens e revelações que ajudam os Baniwa através das crises e dilemas que enfrentam.O artigo de Wright também aponta o caminho para uma nova compreensão dos movimentos históricos e religiosos entre os povos indígenas do noroeste da Amazônia, destacando o papel do uso de plantas psicoativas na renovação e atualização de narrativas míticas e etnohistóricos. Wright observações e análises nos permitem visualizar a relação de proximidade entre substâncias psicoativas e prática xamânica. O capítulo aponta para uma série de fatores que sustentam a idéia de que as plantas consciência de alteração são frequentemente utilizadas por populações indígenas da América do Sul no contexto da iniciação xamânica e aprendizagem. Esta idéia foi apresentada pela primeira vez explicitamente (1944) obras etnológicas comparativas de Métraux, uma análise que contrasta com Mircea Eliade (1986) abordagem histórica e essencialista que prevê um “puro xamanismo” desprovido de tais práticas. Para Eliade, o uso de plantas psicoativas na iniciação e desenvolvimento espiritual representa um tipo de degeneração das formas originais, puras e verdadeiras do xamanismo. Para Métraux, pelo contrário, a utilização destas substâncias é interpretado como um elemento constante e central da prática xamânica para muitos xamãs da América do Sul. Ao mesmo tempo, o uso dessas plantas está intimamente ligada às técnicas e papel terapêutico do xamã ou pajé , um termo brasileiro usado por vários outros autores (do Tupi piai , referindo-se a tais agentes mágico-religiosas [Métraux 1944] ). Algumas observações são, em ordem: Em primeiro lugar, dizer que as substâncias psicoativas estão presentes e importantes em alguns contextos xamânicos não significa que todas as práticas xamânicas dependem ou são universalmente associados a estas substâncias. Há, por exemplo, formas de xamanismo que dependem de outras técnicas, tais como músicas, orações, tambores, sonhos, etc Além disso, é importante ressaltar que “psicoativos” incluem uma variedade de substâncias (de ayahuasca ao tabaco para o álcool ) com muito diferentes propriedades e efeitos. De acordo com diferentes contextos específicos, como mencionado em diversas outras contribuições, uma ou mais substâncias pode ser consumida de acordo com várias relações hierárquicas entre eles, de acordo com diferentes intenções e usos: a cura, a caça, a guerra, a ordem cósmica, etc Finalmente, é Vale lembrar que existem técnicas de alterar a consciência, não necessariamente relacionado ao xamanismo, que não envolvem qualquer consumo de psicoativos: estímulo auditivo, dietas e jejum, isolamento social, privação sensorial, meditação, sono e estados de sonho, a abstinência sexual, atividades motoras amplas , opiáceos endógenos e estados mentais que resultam de alterações neurofisiológicas ou químicas, tais como as crises epilépticas (Winkelman 1992; Barbosa, 2001).

 

A extensa papel social do uso de plantas psicoativas também é destaque no capítulo de Glenn Shepard sobre o Matsigenka, um grupo indígena também de filiação arawak que habitam as florestas tropicais de altitude ao longo da encosta oriental dos Andes, no Peru.

A extensa papel social do uso de plantas psicoativas também é destaque no capítulo de Glenn Shepard sobre o Matsigenka, um grupo indígena também de filiação arawak que habitam as florestas tropicais de altitude ao longo da encosta oriental dos Andes, no Peru. O Matsigenka consumir uma grande variedade de plantas psicoactivas, incluindo o tabaco, brugmansia e outros Solanaceae espécies, e ayahuasca, entre outros. As diversas plantas são, por sua vez associada a uma vasta gama de utilizações do mundano para sagrado e do mágico para médico para xamânica.O Matsigenka apresentar um impressionante exemplo de uma sociedade que organiza e estrutura várias esferas, dinâmica, e as tensões em torno do uso de plantas psicoativas específicas e variadas. Na esfera religiosa, especificamente xamanismo, plantas psicoativas desempenham um papel central para a Matsigenka. Entre as várias plantas utilizadas, o tabaco tem um papel central e está diretamente associado com os poderes e técnicas do xamã. O autor observa que a pasta do tabaco, por exemplo, é interpretado como uma substância mágica que é central para os poderes e habilidades do xamã. Assim, o tabaco pode ser usado como uma arma, como um dardo mágico para atacar os inimigos, ou como uma espécie de ímã para sugar objetos patogênicos alojados no corpo de um paciente. Matsigenka uso do tabaco está ligado a uma das práticas xamânicas mais conhecidos e amplamente comentadas nas Américas, ou seja, a extração de objetos patogênicos escondidos acreditavam ser a base da etiologia de muitas doenças (Lévi-Strauss 1989: 202-213). Enquanto Matsigenka xamanismo representa um sistema religioso, que também inclui um conjunto de práticas e crenças que afetam e influenciam outras esferas da vida social. Neste sentido, a contribuição de Shepard está aliado com as concepções contemporâneas que entendem xamanismo como um sistema total cultural ou cosmológica (Chaumeil 2000; Langdon 1996). Em seu capítulo, Juan Alvaro Echeverri e Edmundo Pereira examinar o uso de ipadu , uma preparação em pó de coca folha ( Erythroxylum coca ), na região de Vaupés e Caquetá-Putumayo da Amazônia colombiana. Aqui, o trabalho afasta de estudos tradicionais de coca que se concentram na região andina. O estudo, que representa a colaboração entre um colombiano e um antropólogo brasileiro, apresenta todo um conjunto de dados etnográficos inovadoras sobre o uso da coca na região, bem como uma teoria de como ele foi apresentado a Amazônia. Eles tomam um olhar detalhado em vários mitos sobre coca coletadas principalmente a partir da Huitoto e Muinames do Caquetá-Putumayo. Como nos capítulos mencionados anteriormente, a sua descrição reforça a idéia de que o uso da coca na Amazônia envolve múltiplas esferas, interpenetrantes da vida social. Para mastigar ou coca “mambear” faz parte de uma “cultura da mambeo” todo que está implicado na iniciação masculina, consubstanciado educação e mediação inter-étnica, bem como em atos políticos, morais e religiosos. O capítulo refere-se a uma série de práticas corporais e precauções que cercam o uso da coca, e afirma que a cultura da mambeo inclui uma disciplina rígida do corpo que está integralmente ligada a uma “disciplina do espírito” também. Os três capítulos dedicados à bebida psicoativa jurema ( Mimosa spp.) destacam a grande versatilidade de usos desta substância. De fato, a enorme diversidade de usos implica mais do que apenas uma distinção entre os diferentes ritos, modos de preparação, e misturas de plantas: Parece que essas práticas podem envolver variedades botânicas distintas de uma mesma espécie. O termo jurema refere-se a uma enorme diversidade de substâncias, modos de consumo, e significados. Cada artigo, por sua vez, concentra-se em diferentes temas e preocupações. Clarice Mota discute o uso da jurema em diferentes contextos culturais, com especial atenção para os grupos indígenas do Nordeste do Brasil. Em sua análise, o culto da jurema ganhou relevância em relação ao processo de construção da identidade e da auto-consciência indígena. Em seu capítulo, Roberto Motta procura entender as reapropriações de usos indígenas desta planta em rituais religiosos afro-brasileiros. Ele traça a história da juremaou “catimbó- jurema “, destacando as suas fases de desenvolvimento e refletir sobre o seu papel no domínio do que ele se refere como” religiões afro-indo-brasileiras “. Grünewald realiza uma interpretação original englobando o consumo indígena da jurema , bem como uso contemporâneo em áreas urbanas de classe média, incluindo a expansão da jurema para outros países. De acordo com Grünewald, jurema tem um papel central na construção de identidades indígenas através de um complexo processo de contrastes que revelam as estratégias políticas dos diversos grupos. No entanto, questões de identidade não se restringem aos contextos tradicionais. O capítulo faz uma contribuição importante e inovadora, revelando como a construção da identidade na sociedade contemporânea também pode estar relacionado ao uso de plantas psicoativas, evocando questões complexas, como uma rede transnacional de comunicação através do qual informação e símbolos circulam. Outro importante conjunto de temas que se repetem todo o volume é a relação entre “tradicionais” e “modernos” modos de consumo de substâncias psicoativas. Segundo vários autores, a colonização européia e apropriação cristã de tradições pagãs levaram ao desenvolvimento dos chamados “misto” – etnicamente diversa, bem “sincrético” – contextos de uso dessas mesmas antigas plantas psicoativas que tanto perturbou a crônica escritores e missionários. Os exemplos incluem as religiões ayahuasqueiras brasileiras, Bwiti na África, e da Igreja Nativa Americana. Debates em torno de sincretismo são um tema clássico na literatura sobre o contato cultural que abrange vários fenômenos culturais, especialmente a religião. O conceito de sincretismo já foi criticado na literatura antropológica, uma vez que implica uma espécie de colagem composta de elementos supostamente “puros”: uma justaposição impróprio e desarticulada. Este conceito tem sido criticado por notar que este estado anterior ou originais supostamente puro nunca existiu. Elementos de diversas origens não precisa de ser articulada num sistema arquitectura coesa e fechada.

 

 

O termo “ayahuasca” deve sempre ser questionada e problematizada.

Os capítulos de Antonio Bianchi e Giorgio Samorini são uma boa ilustração destes debates. Os autores tentam compreender a formação histórica da vegetalismo peruano eo culto Bwiti na África, mostrando como o consumo de ayahuasca e iboga, respectivamente, adquiriu novos significados e funções nestes contextos contemporâneos, o tempo todo se apropriar do legado das práticas tradicionais indígenas. Contribuição provocativa de Bianchi problematiza essas abordagens que sugerem uma evolução supostamente linear do xamanismo indígena ayahuasca à tradição mestiça vegetalismo praticado entre populações ribeirinhas, no Peru. A seguir (1994) a análise de Gow, Bianchi afirma, ao contrário de muitos estudiosos que têm confundido explicações nativas com história, que mestiço xamanismo desenvolvido longe de contextos indígenas, o que é dizer, que é especialmente ligada às cidades e no contexto da modernização. No xamanismo estritamente indígena, a ayahuasca não é central, nem funcionar principalmente como um agente terapêutico, como é o caso com vegetalismo. São os vegetalistas, ao invés, que mais tarde exportados este modelo de cura à base de ayahuasca volta para diversos grupos indígenas. Como um exemplo deste processo, Bianchi cita a Matsigenka, estudado em pormenor no capítulo por Shepard. Na verdade a contribuição de Shepard fornece informações complementares ao argumento de Bianchi, observando que o uso de Psychotria deixa como uma mistura potenciadora de ayahuasca foi introduzida muito recentemente entre os Matsigenka de Manu Parque, como resultado de seu contato com grupos missionários, na segunda metade do século 20 . Luna (este volume) define “ayahuasca clássico”, como a bebida preparada a partir do cipó Banisteriopsis caapi (Malphighaceae) e folhas de Diplopterys cabrerana (também Malphighaceae) ou Psychotria viridis (Rubiaceae). No entanto, outros tipos de ayahuasca pode incluir outros aditivos:. O termo “ayahuasca” deve sempre ser questionada e problematizada Do outro lado do Atlântico, na África equatorial, aprendemos sobre um contexto religioso raramente mencionado na literatura antropológica brasileira: a culto de Bwiti, que incide sobre o consumo da raiz da iboga, um arbusto psicoativas. Giorgio Samorini descreve a formação histórica do que ele denomina “Bwiti sincrético”, o produto de re-elaborações baseado em tradições pigmeus e atividade missionária cristã francesa começando na Primeira Guerra Mundial. Esta diversidade reflecte-se na rica mitologia de Bwiti, descrita por este autor. Bwiti é notável na forma como integrada, no contexto da modernização, uma população étnica, o Fang, e membros das hierarquias políticas e militares do Gabão. De acordo com Samorini, Bwiti provavelmente representa a maior religião enteogênica no mundo. Este e outros capítulos, incluindo as relativas às religiões ayahuasqueiras brasileiras e as diversas modalidades de jurema uso, revelam as dificuldades de marcação linhas divisórias precisas entre o “tradicional” eo “moderno”, o “antigo” eo “contemporâneo”. Echeverri e Pereira também analisar este problema em seu capítulo sobre a coca na Amazônia que, ao contrário do que as narrativas míticas indígenas afirmam, provavelmente foi introduzido na região no final dos anos 18 ou início do século 19. As dicotomias entre “tradicional” e “moderno “usos”, indígena “e” “usos”, ocidentais sagrado “e” “contextos, e até mesmo” profanas natural “versus” sintética “, ou” mild “versus” drogas duras “abrigar um certo discurso proibicionista que afirma uma naturalidade e supremacia moral da primeira sobre a segunda. Consideramos que é problemático e injusto para reconhecer ou conceder os direitos para usar certas substâncias pelos chamados “populações tradicionais”, em virtude do fato de que eles têm uma tradição historicamente comprovado de consumo. Este é o caso, por exemplo, do peiote nos Estados Unidos, onde a posse eo uso do cacto peiote é proibida, exceto para os membros tribais reconhecidas pelo governo federal. Note-se que há algumas variações por estado; por exemplo, uma lei do Texas que restringe o consumo de peiote para aqueles que têm pelo menos 25% ascendência indígena (A Lei de Liberdade Religiosa 1994 indiana americana e outros documentos relativos ao uso religioso de drogas estão disponíveis em erowid.org ).

 

Consideramos que é problemático e injusto para reconhecer ou conceder os direitos para usar certas substâncias pelos chamados “populações tradicionais”, em virtude do fato de que eles têm uma tradição historicamente comprovado de consumo.

Vários capítulos deste livro sugere, no entanto, que os rituais que envolvem o uso de substâncias psicoativas passam por um processo constante de criação e reinvenção. Este é, naturalmente, a velha máxima da antropologia: cultura é dinâmica; o que quer dizer, que está em constante mutação, e esta transformação implica a ruptura de alguns dos dualismos mencionadas acima. Estas não são meras questões teóricas, de interesse apenas para os estudiosos e especialistas. São questões que têm consequências imediatas para as leis em vigor relativas à psicoativos em vários países.Estas leis protegem o uso de certos grupos de substâncias psicoativas e, ao mesmo tempo, resultando em perseguição e estigmatização, quando as mesmas substâncias são utilizadas por outros grupos sociais, ou em outros contextos. Muitos autores têm apontado a associação entre a proibição de drogas psicoativas e repressão de determinados grupos sociais. Capítulo de Bruno Cavalcanti neste livro associa a proibição legal daCannabis sativa no Brasil com a repressão das populações afro-brasileiras (ver também MacRae & Simões 2000: 19-27). A coleção destaca a importância ea centralidade de substâncias psicoativas usadas ritualmente em humano formações culturais. Como um todo, as várias contribuições revelam contrastes e diferenças, bem como regularidades e elementos comuns, em diversos contextos do consumo de plantas de poder. Muitos desses recursos são bastante atraente e indicam a necessidade de maior investigação comparativa. Se o cristianismo tem feito uso das tradições pagãs pré-cristãs, este processo de apropriação religiosa é uma via de mão dupla, como visto em construções simbólicas recorrentes, tais como: membros Bwiti que afirmam ser “verdadeiros cristãos” ou afirmar que a árvore do conhecimento era, na verdade iboga; certos ramos do Santo Daime que tratam a bebida daime (ayahuasca) como o “sangue de Cristo”; e, da mesma forma, os índios do nordeste do Brasil que consideram jurema para ser o sangue de Cristo. Finalmente, como relatado por alguns autores, e segundo a lenda popular, o que contém mescalina San Pedro cactus do Peru foi assim chamado quando as populações indígenas, depois de entrar em contato com as idéias cristãs, afirmou que eles já tinham a “chave para os portões do Céu “. Tomando uma abordagem diferente, Luna analisa uso da ayahuasca na Amazônia superior através de uma análise das práticas de diferentes grupos, ritos e mitos. Ele identifica os elementos e temas comuns que se repetem em diversas culturas. Um dos temas mais comuns nas experiências com ayahuasca de sociedades amazônicas indígenas é a transformação de seres humanos em animais, e, num sentido mais amplo, a exploração do mundo natural. Luna defende que o uso da ayahuasca permite que essas populações para obter maior conhecimento e respeito ao meio ambiente em que vivem, enriquecendo assim a sua compreensão cultural da natureza. Suas reflexões são baseadas na hipótese de que a ayahuasca permite uma expansão da percepção humana, construindo uma espécie de “farmacopeia de consciência”. Diante disso, pode-se especular que o consumo de ayahuasca ritual dentro das sociedades amazônicas tradicionais está relacionado a descobertas e debates modernos, por exemplo, relativas ao funcionamento químico do cérebro ou no sistema nervoso, como sugerido por Narby (1997). Outra importante contribuição do capítulo de Luna é sua discussão detalhada do botânico, farmacológico e características químicas do ayahuasca, convidando o leitor a compreender os complexos mecanismos envolvidos na eficácia da bebida. Estes aspectos não são explorados nos outros capítulos do livro, que se concentrar mais em dimensões simbólicas de consumo ritual e na planta. capítulo de Sandra Goulart abre a próxima seção do livro, e centra-se nas religiões ayahuasqueiras do Brasil: Santo Daime, Barquinha e União do Vegetal. Ela começa com uma visão geral histórica desses movimentos religiosos e discute os seus processos de formação. Ela mostra como os três envolvem reapropriação das práticas indígenas e misturá-los com diversas influências, incluindo o catolicismo, as religiões afro-brasileiras, o espiritismo kardecista e as tradições esotéricas européias. A partir desta base, ela se concentra em processos de distinção e de continuidade entre estas três tradições religiosas, enfocando as suspeitas mútuas e alianças que ocorreram entre eles e destacando assim a sua aparente simbólico, ritual, e as diferenças cosmológicos. Ao trazer à tona estes conflitos, ela faz uma contribuição significativa para o debate sobre o fenômeno religioso, geralmente coloridos por um viés para as noções de equilíbrio.Além disso, o capítulo de Goulart traz novas evidências de que as discussões sobre o processo de construção da identidade religiosa. Ela mostra que o processo é complexo e dinâmico, e que os conflitos entre grupos opostos pode ser crucial para a definição da identidade e fronteiras. Uma de suas premissas é que as representações sobre o outro também revelam as projeções de sua própria identidade. Os capítulos seguintes Goulart de continuar a discussão das religiões ayahuasqueiras brasileiras, mas analisar outros problemas relacionados com o processo de expansão e crescimento dessas religiões nos últimos anos, como bem como a legitimidade do consumo ritual em oposição à atitude proibitiva em relação às drogas ilícitas na sociedade ocidental contemporânea. capítulo de Beatriz Labate discute as questões éticas, políticas, ecológicas e sociais que surgem com a expansão das religiões ayahuasqueiras em todo o Brasil e do mundo. Enquanto o uso ritual de plantas psicoativas como a ayahuasca cria pouco de controvérsia entre as populações indígenas, o mesmo não pode ser dito quando essas plantas passam a ser consumidos em contextos religiosos ou não-indígenas. Vale a pena notar que as religiões ayahuasqueiras urbanas que surgiram no Brasil a partir da década de 1930 representam a si mesmos hoje como “tradicional” e agora têm um status legítimo reconhecido pelo Estado brasileiro. Labate analisa o processo histórico de regulamentação do uso da ayahuasca e analisa os discursos legais e farmacológicos que permeiam este debate. Ela mostra como a legalidade não é algo claro e pré-definido, mas sim um processo de construção constante. Este capítulo por Edward MacRae enfatiza a importância dos mecanismos de normatização cultural que têm sido desenvolvidos por grupos religiosos que usam substâncias psicoativas. Ele analisa o uso de daime (ayahuasca) e “Santa Maria” ( Cannabis sativa ) dentro do ramo CEFLURIS do Santo Daime, fundada pelo Padrinho Sebastião Mota de Melo.Enquanto o uso de daime / ayahuasca no Brasil tem sido legal, desde meados da década de 1980 para fins exclusivamente religiosas, permanece proibida a utilização de Cannabis. No caso do Santo Daime, MacRae argumenta que a socialização e as condições culturais favoráveis ​​dar origem a uma série de controles sociais de grupo eficazes. Proibição, pelo contrário, não permite uma institucionalização de normas e usos rituais, e dificulta o desenvolvimento de controles sociais eficazes pelos usuários e aumenta as chances de possíveis efeitos indesejáveis ​​causados ​​pelo consumo de substâncias. de Bruno Cavalcanti também retoma a idéia de que a proibição pode funcionar como a principal causa de efeitos indesejáveis ​​no caso de uso de cannabis. Depois de uma breve introdução ao Cannabis nos tempos antigos, ele apresenta em detalhes os usos sagrados e rituais dessa planta no Brasil, especialmente entre as populações afro-brasileiros, indígenas e misto de sangue (“caboclos”) do nordeste. Ele sugere que a campanha proibicionista lançado ao longo do século 20, provavelmente interrompido um processo de sistematização e construção simbólica ritual desses
diversos usos, empurrando-os para as definições profanas e marginalizadas.

 

 

O capítulo de MacRae em Cannabisuso neste volume, que baseia-se nos conceitos de Zinberg e Grund, oferece um exemplo de como os rituais podem organizar o consumo de uma substância psicoativa em um contexto específico.

Vários capítulos, cada um à sua maneira, o foco sobre os problemas da proibição e legalidade do consumo de psicoativos no mundo moderno. O uso ritual de plantas que alteram a percepção nos leva a reflexões novas e diversificadas sobre o uso de “drogas” na sociedade contemporânea, muito além dos debates e posições sobre esta questão convencionais. Em geral, e especialmente nos capítulos de Labate, MacRae e Cavalcanti, vários autores apresentam evidências de que, além da polícia, controles legais, e até mesmo médicos, existem vários outros tipos de controles sociais exercidas sobre o consumo de preparações psicoativas em diversas sociedades e períodos históricos. Tais controles são suportados no local, e são geralmente mais eficiente do que os regulamentos externos, coercitivas e universalizantes. Notamos como os controles médicos se institucionalizado, quando o Estado usa pareceres médicos para justificar políticas na área da saúde pública. Tais opiniões, no entanto parente ou parcial, são apresentados à sociedade como consensual, natural e universal. Alguns exemplos desses processos pode ser visto em processos judiciais recentes nos Estados Unidos a respeito de dependência, onde uma espécie de “justiça terapêutica”, com base no diagnóstico médico, impõe normas de conduta moral em usuários de drogas ilícitas, que são então removidas de um criminoso categoria e colocado em uma categoria de doença, e que têm necessariamente de submeter-se a tratamento médico e controle. Por outro lado, controles locais sobre uso psicoativa – que às vezes impedem a normas legais ou códigos – pode ser vantajoso em diferentes ambientes e ocasiões. Esses controles não significam doença, mas sim representar as regras locais e culturais que instituir outras práticas regulatórias com base nas escolhas dos indivíduos e grupos específicos, e não critérios universais. Rodrigues (2003), Zinberg (1984), e Grund (1993) também abordam este tema, refletindo sobre os modos de consumo de substâncias psicoativas ilícitas e analisar a existência de controles sociais informais que regulam a sua utilização. De fato, o capítulo de MacRae em Cannabis usar neste volume, que baseia-se nos conceitos de Zinberg e Grund, oferece um exemplo de como os rituais podem organizar o consumo de uma substância psicoativa em um contexto específico. A natureza das diversas experiências culturais envolvidos na uso de substâncias psicoativas tem sido estudada por diferentes disciplinas científicas. Psicofarmacologia e neurofisiologia procurar identificar os processos bioquímicos no cérebro. Antropologia, por outro lado, privilegia os contextos culturais, rituais, simbólicas e místicas de consumo. Etnobotânica assimila conhecimento científico e tradicional sobre estas plantas, enquanto que a sociologia estuda diversas formas contemporâneas de uso em contextos urbanos e rurais. Psicologia tenta explicar e interpretar o uso de drogas psicoativas em relação à construção de sujeitos e subjetividade. Todas estas disciplinas, a partir de suas perspectivas específicas, fornecer ferramentas para a construção de um campo mais amplo e integrado de conhecimentos que podem ser situados ao longo das fronteiras interdisciplinares de uma teoria geral de medicamentos que ainda não foi atingido. O fenômeno da consciência é talvez a foco central da reflexão filosófica, religiosa, artística e científica sobre os efeitos das substâncias psicoativas. Os chamados “estados alterados de consciência”, quimicamente produzidos, são um paradigma importante para algumas das experiências mais intensas de culturas humanas. Eles podem ser o foco de devoção extática, o fascínio estético, e busca espiritual. Os capítulos deste livro representam várias linhas de investigação, predominantemente no domínio da antropologia, engajar-se em um diálogo intenso com outras disciplinas, que procuram sondar os múltiplos significados do uso de “plantas de poder”.

Referências #
  • . BARBOSA, P. (2001) Psiquiatria cultural fazer USO ritualizado de hum alucinógeno não urbano Contexto: UMA Investigação dos ESTADOS de Consciência induzidos Pela Ingestão da ayahuasca não Santo Daime e União do Vegetal los moradores de São Paulo . Dissertação de Mestrado em Saúde Mental, Unicamp.
  • Carlos Castaneda, C. (1968). Os ensinamentos de Don Juan: um caminho Yaqui de conhecimento . Berkeley: University of California Press.
  • Carlos Castaneda, C. (1971). Uma realidade distinta: mais conversas com Don Juan . New York: Simon & Schuster.
  • Chaumeil, J.-P. . (2000) Voir, savoir, pouvoir: le chamanisme chez les Yagua de l’Amazonie péruvienne . Genebra: Edições Médecine et Higiene / Departamento Livre.
  • DA MATTA, R. (1990). Carnavais, malandros e Heróis . Rio de Janeiro: Editora Guanabara.
  • De Mille, R. (org.) (1980). Os papéis Don Juan: mais controvérsias Castaneda . Santa Barbara: Ross-Erikson.
  • De Quincey, Thomas. (1821). Confissões de um comedor de ópio Inglês . London, London Magazine.
  • DURKHEIM, E. (1989). Conforme Formas elementares de Vida Religiosa – o Sistema totémico na Austrália . São Paulo: Edic & otildees Paulinas.
  • Eliade, M. (1996). El chamanismo y las Técnicas arcaicas del Éxtasis . Cidade do México: Fondo de Cultura Económica.
  • Eliade, M. (1986). Mito e Realidade . São Paulo: Perspectiva, 2 ª edição.
  • Ernout, A. e A. Meillet (1967). Etimologique de la langue Latine – histoire de mots de Ernout et Meillet . Paris: Librairie C. Klincksieck, 4 ª edição.
  • FREUD, S. (1978). O mal-Estar na Civilização . São Paulo: Abril Cultural (Coleção Os Pensadores).
  • GEERTZ, C. (1978). A Interpretação das Culturas . Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
  • GLUCKMAN, M. (1963). “Rituais de rebelião no sudeste da África”, in: Ordem e rebelião na África tribal . Londres: Cohen & Ocidente, pp 110-136.
  • GOULART, S. (1996). Conforme Raízes Culturais do Santo Daime . Tese de mestrado em Antropologia Social da USP.
  • GOW, P. (1994). “Rio de Pessoas: Xamanismo e história na Amazônia Ocidental”, in: N. THOMAS e C. HUMPHREY (orgs.), Xamanismo, da história e do estado . University of Michigan Press, Ann Arbor, pp 90-113.
  • Grund, JPC (1993). uso de drogas como um ritual social: a funcionalidade, simbolismo e determinantes da auto-regulação . Rotterdam, Institut voor Verslavingsonderzoek (IVO).
  • HOUAISS, A. (2001). Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa . Rio de Janeiro: Objetiva, 1 ª edição.
  • JAMES, W. (1929). As variedades da experiência religiosa . New York: Modern Library.
  • Langdon, J. (org) (1996). “Introdução: xamanismo – Velhas e Novas Perspectivas”, in: Xamanismo no Brasil – Novas Perspectivas . Florianópolis: Editora da UFSC, pp 9-37.
  • Lévi-Strauss, C. (1989). “O feiticeiro é Sua magia”, in: Antropologia Estrutural . Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 3 ª edição, pp 193-213.
  • LABATE, B. (2004). Uma reinvenção fazer USO da ayahuasca nn Centros Urbanos . Campinas: Mercado de Letras.
  • Liddell e Scott (1997). léxico Grego-Inglês . Oxford: Oxford University Press, no Claredon Press.
  • . LUNA, LE (1986) vegetalismo: xamanismo entre a população mestiça da Amazônia peruana . Estocolmo: Almquist e Wiksell International.
  • LUNA, LE e S. BRANCO (orgs.) (2000). leitor Ayahuasca. Encontros com videira sagrado da Amazônia . Santa Fé: Synergetic Press.
  • MACRAE, E. (1992). Guiado Pela lua. Xamanismo e uso ritual da ayahuasca não Culto do Santo Daime . São Paulo: Editora Brasiliense.
  • . MACRAE, E. e J. SIM & OtildeES (2000) Rodas de fumo: o USO de da maconha empre Camadas Médias Urbanas . Salvador: Edufba.
  • MAUSS, M. (1974). Sociologia e antropologia , vol. . 1 São Paulo: EPU.
  • Métraux, A. (1944). Le chamanisme chez les indiens de l’Amerique du Sud Tropicale . Cidade do México: Acta Americana II.
  • Narby, J. (1997). La Cósmica serpiente. El ADN y los Origenes del sabre . Lima: Takiwasi y Racimos de Ungurahui.
  • ORTIZ, R. (1994). Mundialização e cultura . São Paulo: Brasiliense.
  • OTT, J. (1993). Pharmacotheon . Kennewick: Produtos Naturais Co..
  • OTT, J. (1995). A idade de enteógenos e dicionário dos anjos . Kennewick: Produtos Naturais Co..
  • PEIRANO, M. (org.) (2001). O Dito EO Feito: Ensaios de antropologia dos rituais . Rio de Janeiro: Relume Dumará-.
  • Rodrigues, T. (2003). “Politica de Drogas ea Lógica dos Danos”, in: Verve , n º 3, São Paulo: Nu-Sol/PUC-SP.
  • RUCK, CAP; J. Bigwood; D. STAPLES; J. OTT e G. Wasson (1969). “Entheogens”, in: Jornal das drogas psicodélicas , 2, n º 1-2.
  • SANTIAGO, J. (2001). Uma droga fazer toxicômano. Uma Parceria cínica na era da Ciência . Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
  • SEIBEL, SD e A. TOSCANO JR. (2001).”Conceitos Básicos e Classificacao Geral das substancias psicoativas”, in: Dependência de Drogas . São Paulo: Atheneu, pp 1-6.
  • SCHULTES, RE e A. HOFMANN (1982). Plantas de los Dioses: Orígenes del OSU de los alucinógenos . Cidade do México: Fondo de Cultura Económica.
  • TAUSSIG, M. (1993). Xamanismo, colonialismo EO Homem Selvagem . São Paulo: Editora Paz e Terra.
  • TURNER, V. (1967). A floresta de símbolos . Ithaca / London: Cornell University Press.
  • TURNER, V. (1974a). Dramas, campos e metáforas . Ithaca / London: Cornell University Press.
  • TURNER, V. (1974b). ritual O Processo . Petrópolis: Vozes.
  • TURNER, V. (1982). Do ritual ao teatro . New York: Artes cênicas Jounal Publications.
  • TURNER, V. (1985). A antropologia da performance . New York: Performing Arts Journal Publications (póstumo).
  • WINKELMAN, M. (1992). “estados alterados de consciência”, in: xamãs, sacerdotes e bruxas: um estudo cross-cultural de praticantes mágico-religiosas . Anthropological Research Papers, n º 44, Arizona: Arizona State University, pp 93-109.
  • VAN Gennep, A. (1978). Os ritos de Passagem . Petrópolis: Vozes.
  • Zinberg, N. (1984). Drogas, ajuste e configuração: a base para o uso controlado intoxicante . New Haven: Yale University Press.
Notas #
  1. Professor da Universidade Cásper Líbero (Faculdade Cásper Líbero), em São Paulo, Brasil.
  2. Professor Visitante no Programa de Política de Drogas do Centro para Pesquisa Econômica e Educação (Centro de Investigación y Docencia Económicas, CIDE), em Aguascalientes, no México.
  3. Professor do Departamento de História da Universidade de São Paulo (Universidade de São Paulo), em São Paulo, Brasil.
  4. Curador da etnologia indígena no Museu Paraense Emilio Goeldi, no Pará, em Belém, Brasil.
  5. PsyD em Psicologia Clínica da Universidade John F. Kennedy em Pleasant Hill, Califórnia, EUA.
Histórico da Revisão #
  • v1.0 – 2005 – Goulart, Labate e Carneiro – texto Português publicado em O Uso Ritual das Plantas de Poder , editado por Labate & Goulart.
  • v2.0 – 23 Out 2013 – Erowid – Tradução Inglês por Shepard e Cavnar. Edições menores e HTML por Erowid.

….

Por que algumas pessoas afirmam que mulheres não precisam utilizar as plantas de poder para atingir determinado nível de percepção?Essa afirmação deriva em parte da obra de Carlos Castaneda, pois ele afirma que por possuírem o útero as mulheres têm maior facilidade para atingir certos níveis de percepção. Mais isso não acontece à toa, são necessárias práticas adequadas. Por outro lado, homem ou mulher, vai usar a planta se sentir que tem que usar, se tiver necessidade de conexão utilizando as plantas. Homens e mulheres sentem a energia diferentemente, trabalham com a energia de forma diferente. Isso não quer dizer que um seja superior ao outro, são apenas diferentes.

Fonte: http://www.terramistica.com.br/